പ്രകാശം: ഗുരുവിലേക്കുള്ള വഴി-സുനിൽ പി ഇളയിടത്തിന്റെ പംക്തി പതിനഞ്ചാം ഭാഗം

ഗുരുവിലേക്കുള്ള എന്റെ വഴി ഒട്ടും എളുപ്പമുള്ളതായിരുന്നില്ല. വിദ്യാഭ്യാസകാലം മുതൽക്കേ ആ യാത്രയുണ്ട്. അന്ന് ഗുരു വലിയൊരാകർഷണ

സുനിൽ പി ഇളയിടം

''എന്തുകൊണ്ടാണ് അനുകമ്പയെ ഗുരുദർശനത്തിന്റെ കേന്ദ്രമായി സങ്കല്പിക്കുന്നത്?'' ഗുരുവിനെക്കുറിച്ചുള്ള സംഭാഷണത്തിനിടയിൽ ഒരിക്കൽ പ്രിയസുഹൃത്തുകൂടിയായ ഷൗക്കത്താണ് അങ്ങനെ ചോദിച്ചത്. ''അരുളൻപനുകമ്പ മൂന്നിനും പൊരുളൊന്നാണതു ജീവതാരകം'' എന്ന് ഗുരു എഴുതിയിട്ടുണ്ടെന്നിരിക്കെ അനുകമ്പയെ പ്രത്യേകമായി ഉയർത്തിക്കൊണ്ടുവരുന്നത് എന്തുകൊണ്ടാണ്?'' ഗുരുവിനെക്കുറിച്ച് അക്കാലത്ത് ഞാൻ പ്രസംഗങ്ങളിൽ നിരന്തരം പറയുന്നുണ്ടായിരുന്നു. അനുകമ്പാദശകമായിരുന്നു മിക്കവാറും അതിന്റെ കേന്ദ്രം; അതിലൂടെ അനുകമ്പയും. അതായിരുന്നു ഷൗക്കത്തിന്റെ ചോദ്യത്തിന്റെ പ്രേരണ.
ഷൗക്കത്തിനോട് ഞാൻ എന്താണന്ന് മറുപടിയായി പറഞ്ഞതെന്ന് വ്യക്തമായി ഓർക്കുന്നില്ല. അതേക്കുറിച്ചുള്ള എന്റെ ധാരണകൾ അന്ന് ഒട്ടൊക്കെ അവ്യക്തവുമായിരുന്നു എന്നു തോന്നുന്നു. എങ്കിലും അതിഭൗതികമായ പ്രേരണകളെ പിൻപറ്റാതെ ഗുരുവിലെത്താനുള്ള വഴി അനുകമ്പയുടേതാണെന്ന തോന്നൽ അന്നും എനിക്കുണ്ടായിരുന്നു. ഗുരുവിന്റെ ദൈവഭാവന അഗാധമായ സാമൂഹികഭാവനയും നൈതിക‐രാഷ്ട്രീയ ഭാവനയുമായി പരിണമിക്കുന്ന ഒരു സംക്രമണബിന്ദുവാണ് 'അനുകമ്പ' എന്ന് പതിയെപ്പതിയെയാണ് എനിക്ക് തെളിഞ്ഞുകിട്ടിയത്. അവ്യക്തമായി, മിക്കവാറും ബീജരൂപത്തിൽ മാത്രമാണ് ഈ ആശയം ആദ്യം എന്നിൽ ഉണ്ടായിരുന്നത്.

ഷൗക്കത്ത്‌

പല കാലങ്ങൾകൊണ്ട് അത് വലുതായി. അതോടെ 'പരമാത്മഭൂതദാനദേവതാതരു' എന്ന അനന്യവും അതുല്യവുമായ വാക്കിന്റെ പൊരുൾ തെളിഞ്ഞു വെളിച്ചമായി.

ഒന്ന്

ഗുരുവിലേക്കുള്ള എന്റെ വഴി ഒട്ടും എളുപ്പമുള്ളതായിരുന്നില്ല. വിദ്യാഭ്യാസകാലം മുതൽക്കേ ആ യാത്രയുണ്ട്. അന്ന് ഗുരു വലിയൊരാകർഷണമായിരുന്നില്ല എന്നതാണ് യാഥാർഥ്യം. തീവ്രമായ രാഷ്ട്രീയബോധ്യങ്ങളിലും അത്രതന്നെ തീവ്രമായ സംഘടനാജീവിതത്തിലും ആണ്ടുമുഴുകി നിൽക്കുന്ന കാലം. ഗുരുവിനെ ഒരു സാമൂഹ്യപരിഷ്കർത്താവ് എന്നതിനപ്പുറം കാണാൻ അന്ന് കഴിഞ്ഞിരുന്നില്ല. ചുറ്റുപാടും ഗുരുവിനെക്കുറിച്ച് ഉയർന്നുകേട്ടിരുന്ന വിവരണങ്ങൾ ഏറിയപങ്കും അങ്ങനെയായിരുന്നുതാനും. രണ്ട് വീക്ഷണങ്ങളായിരുന്നു പ്രബലം. കേരളത്തിലെ അധഃസ്ഥിതസമുദായങ്ങളിലൊന്നിനെ ഉയർത്തിക്കൊണ്ടുവന്ന സമുദായനേതാവ് എന്ന ധാരണ ഒരുഭാഗത്ത്. ആധുനിക സമൂഹത്തിലേക്കുള്ള പരിവർത്തനങ്ങൾക്ക് വഴിതുറന്നിട്ട പരിഷ്കർത്താവ് എന്ന കാഴ്ചപ്പാട് മറുഭാഗത്ത്. അതിനപ്പുറം ഗുരുവിനെ മനസ്സിലാക്കാൻ അന്നെനിക്ക് കഴിഞ്ഞിരുന്നില്ല.

നടരാജ ഗുരു

നടരാജഗുരുവിന്റെയും നിത്യചൈതന്യയതിയുടെയും മറ്റും ചില പഠനങ്ങളെല്ലാം അക്കാലത്ത് വായിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഗുരുവിനെ ഒരു കേവല ദാർശനികനാക്കാനാണ് അവ ശ്രമിക്കുന്നത് എന്നാണ് തോന്നിയത്. ഗുരുവിനെ യുക്തിവാദപാരമ്പര്യത്തിൽ പ്രതിഷ്ഠിക്കാനുള്ള മറ്റുചിലരുടെ ശ്രമവും എന്നെ ഒട്ടും ആകർഷിച്ചില്ല. രണ്ടും ഗുരുവിനെ തങ്ങളുടെ ബോധ്യങ്ങളുടെ പരിധിയിൽ തളയ്ക്കാൻ പണിപ്പെടുന്നതായി തോന്നി. കേരളീയ ആധുനികതയുടെ ചരിത്രപരമായ അവതരണസ്ഥാനങ്ങളിലൊന്ന് എന്ന ധാരണയിൽ എന്റെ അന്നത്തെ ഗുരുസങ്കല്പം അവസാനിച്ചു.

അക്കാലത്ത്, കോളേജ് മാഗസിനിലെ ഒരു ലേഖനത്തിൽ ഈ ധാരണ മുൻനിർത്തി നടത്തിയ ഒരു പരാമർശം വിവാദമായിത്തീർന്നു. ഡിഗ്രി വിദ്യാർഥിയായിരിക്കുന്ന കാലം. മറ്റേതോ വിഷയത്തെ മുൻനിർത്തിയുള്ള ലേഖനമായിരുന്നു. ഗുരു ബൂർഷ്വാ സാമൂഹ്യപരിഷ്കർത്താവാണ് എന്ന നിലയിലൊരു പരാമർശം ആ ലേഖനത്തിലുണ്ടായിരുന്നു. അത് വലിയ വിവാദമായി. ഞാൻ അന്ന് പഠിച്ചിരുന്നത് മാല്ല്യങ്കരയിലെ എസ്എൻഎം കോളേജിലാണ്. ശ്രീനാരായണ പ്രസ്ഥാനമാണ് അതിന്റെ നടത്തിപ്പുകാർ. അന്ന് വിദ്യാർഥിപ്രവർത്തനത്തിന്റെ ഭാഗമായി പല കാര്യങ്ങളിലും കോളേജ് മാനേജ്മെന്റുമായി തർക്കങ്ങൾ ഉണ്ടാകാറുമുണ്ട്. ഗുരുവിനെക്കുറിച്ചുള്ള പരാമർശം അധികൃതർക്കിടയിൽ വലിയ എതിർപ്പിനിടയാക്കി. ഗുരുവിനെ ആക്ഷേപിച്ചു എന്നായിരുന്നു വാദം; അതുകൊണ്ട് എനിക്കെതിരെ നടപടി വേണമെന്നും. ഞാൻ എന്റെ നിലപാടിൽ തന്നെ ഉറച്ചുനിന്നു. നാട്ടിലെ ചില സെമിനാറുകളിൽ അത് ആവർത്തിക്കുകയും ചെയ്തു. ആ വർഷം മാഗസിൻ പ്രവർത്തനങ്ങൾക്ക് മേൽനോട്ടം വഹിച്ചിരുന്നത് പ്രൊഫ. ഗീതാ സുരാജ് ആയിരുന്നു. ടീച്ചർ ശ്രീനാരായണദർശനത്തിൽ ആഴത്തിൽ അറിവുള്ളയാളും അറിയപ്പെടുന്ന പ്രഭാഷകയും ആണ്. അങ്ങനെയൊരു തർക്കം ഉയർന്നുവന്നത് ടീച്ചർക്കും പ്രയാസമായി.

അതിനൊരു പരിസമാപ്തിയുണ്ടായത് ഗുരു നിത്യചൈതന്യയതി വഴിയാണ്. ഈ തർക്കം മുറുകിനിൽക്കുന്ന ദിവസങ്ങളിലൊന്നിൽ ഗുരു ക്യാമ്പസിൽ വന്നിരുന്നു. വിദ്യാർഥികളുമായുള്ള സംവാദത്തിന്റെ സന്ദർഭത്തിൽ ആരോ ഇക്കാര്യവും ഉന്നയിച്ചു. ഗുരുവിനെ ബൂർഷ്വാ പരിഷ്കർത്താവായി പരിഗണിക്കുന്നത് ശരിയാണോ എന്ന്. ഗുരു നിത്യചൈതന്യയതി വളരെ ശാന്തമായാണ് അതിന് മറുപടി നൽകിയത്. താൻ ആ വിശേഷണത്തോട് യോജിക്കുന്നില്ല എന്നദ്ദേഹം പറഞ്ഞു. പക്ഷേ, അത് മാർക്സിസ്റ്റ് വിശകലനരീതിയിലുള്ള ഒരു വിലയിരുത്തലാണ് എന്ന കാര്യവും അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു. ബൂർഷ്വാ എന്നത് ഒരു ശകാരപദമോ അധിക്ഷേപമോ അല്ലെന്നും ഒരു സവിശേഷ സാമൂഹ്യാവസ്ഥയെയാണ് അതിലൂടെ മാർക്സിസ്റ്റുകാർ സൂചിപ്പിക്കുന്നതെന്നും യതി ചൂണ്ടിക്കാട്ടി.

നിത്യചൈതന്യ യതി

ആ നിലയിൽ മാർക്സിനെയും ബൂർഷ്വാ സമുദായത്തിലെ വിപ്ലവകാരിയായി കാണാവുന്നതേയുള്ളൂ എന്നും അദ്ദേഹം അഭിപ്രായപ്പെട്ടു. എന്തായാലും നിത്യചൈതന്യയതിയുടെ ആ വിശദീകരണത്തോടെ മാഗസിൻ വിവാദം അവസാനിച്ചു. എന്റെ ബോധ്യങ്ങളിൽ കാര്യമായ വ്യത്യാസമൊന്നും ഉളവാക്കാൻ ഇതിനു കഴിഞ്ഞില്ല. നിത്യചൈതന്യയതിയുടെ ഉദാരമായ സമീപനം എന്നെ ഏറെ ആകർഷിച്ചിരുന്നു; അതിലെ തുറസ്സും സംവാദസന്നദ്ധതയും. അതിനപ്പുറം എന്റെ ധാരണകൾ കാര്യമായി മാറിയില്ല. വിവാദം അവസാനിച്ചതിൽ സന്തോഷമുണ്ടായിരുന്നുവെങ്കിലും ഗുരുവിനെക്കുറിച്ചുള്ള ബോധ്യങ്ങളിൽ മാറ്റം വരുത്തണമെന്ന് എനിക്ക് തോന്നിയില്ല.

കാലം, പക്ഷേ, എല്ലാത്തിനെയും ഉലയ്ക്കുന്നുണ്ടായിരുന്നു. ഗാന്ധിയെക്കുറിച്ചുള്ള ഇർഫാൻ ഹബീബിന്റെ ഒരു പഠനം വായിച്ചപ്പോഴാണ് ഈ ധാരണയ്ക്ക് കാര്യമായി ഇളക്കം തട്ടിയത്. ഗാന്ധിയെ ബൂർഷ്വാ നേതാവ് എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കുന്നതിന്റെ സാംഗത്യത്തെക്കുറിച്ച് അദ്ദേഹമതിൽ പരാമർശിക്കുന്നുണ്ട്. സ്വകാര്യസ്വത്തിനെയോ ബൂർഷ്വാഭരണകൂടത്തെയോ അട്ടിമറിക്കാൻ മുതിരാത്ത ഒരാൾ എന്ന നിലയിൽ ഗാന്ധിയെ ബൂർഷ്വാ എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കുന്നതിൽ സാംഗത്യമുണ്ടെന്ന് ഒരാൾക്ക് കണ്ടെത്താനാവുമെന്ന് ഇർഫാൻ ഹബീബ് എഴുതി. എന്നാൽ ട്രസ്റ്റിഷിപ്പ് സിദ്ധാന്തവും ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിലെ ഗാന്ധിയുടെ പങ്കും മറ്റും മുൻനിർത്തി നോക്കിയാൽ ആ വിശേഷണം വളരെ വളരെ ഭാഗികവും അപര്യാപ്തവുമാണെന്ന് വ്യക്തമാകുമെന്നും ഇർഫാൻ ഹബീബ് തുടരുന്നുണ്ട്. ആദംസ്മിത്തിനെയും റിക്കാർഡോയെയും പോലെ, തനിക്ക് ആദരവുള്ള സാമ്പത്തികശാസ്ത്രജ്ഞരെ മാർക്സ് ക്ലാസിക്കൽ ഇക്കണോമിസ്റ്റുകൾ എന്നാണ് വിശേഷിപ്പിച്ചിരുന്നതെന്നും, താൻ കഠിനമായി എതിർക്കുന്ന സാമ്പത്തികചിന്തകരെയാണ് മാർക്സ് ബൂർഷ്വാ ഇക്കണോമിസ്റ്റുകൾ എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കാറുള്ളത് എന്ന കാര്യവും അദ്ദേഹമവിടെ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്.

ഇർഫാൻ ഹബീബ്‌

സാങ്കേതികമായി ചില ശരികൾ തേടിക്കണ്ടെത്താമെങ്കിലും ഗാന്ധിയെ ബൂർഷ്വാ നേതാവ് എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കുന്നതിലെ പിശകുകളിലാണ് ഇർഫാൻ ഹബീബിന്റെ ആ പ്രബന്ധം ഊന്നൽ നൽകിയത്.

ഗാന്ധിയെക്കുറിച്ചുള്ള ആ പുനരാലോചനകൾ എന്നെ പതിയെ ഗുരുവിലേക്കും എത്തിച്ചു. കേരളപ്പിറവിയുടെ അമ്പതാം വാർഷികം പ്രമാണിച്ച് കുറെ പ്രഭാഷണങ്ങൾ പലയിടങ്ങളിലായി എനിക്ക്‌ നടത്തേണ്ടിവന്നിരുന്നു. നവോത്ഥാനചരിത്രത്തെ മുൻനിർത്തിയായിരുന്നു അവയിൽ വലിയൊരു പങ്കും. ഗുരുവിന്റെ ബഹുരൂപിയായ ഇടപെടലുകൾ പലപ്പോഴായി അതിൽ പരാമർശിക്കേണ്ടിവന്നു. ഓരോ വായനയിലും ഓരോ പറച്ചിലിലും ചില പുതിയ തെളിച്ചങ്ങൾ. ഗുരുവിന്റെ കൃതികളെന്നപോലെ, പല പല ജീവിതസന്ദർഭങ്ങളിൽ ഗുരു നടത്തിയ സംഭാഷണങ്ങളും പ്രധാനമാണെന്ന് തോന്നിത്തുടങ്ങിയത് അപ്പോഴാണ്. ടി ഭാസ്കരൻ മാഷ് തയ്യാറാക്കിയ ഗുരുവൈഖരി പോലുള്ള ഗ്രന്ഥങ്ങളും ഗുരുവിന്റെ നിരവധി ജീവചരിത്രങ്ങളും അക്കാലത്ത് ശ്രദ്ധാപൂർവം വായിച്ചു. ബൂർഷ്വാപരിഷ്കരണം എന്ന പ്രത്യക്ഷതലത്തിനപ്പുറം പോകുന്ന അഗാധമായ നൈതിക‐രാഷ്ട്രീയ മാനങ്ങൾ ഗുരുവിലുണ്ടെന്ന തോന്നൽ അതിനിടയിലെപ്പോഴോ ആണ് ഉടലെടുത്തത്. ഏറിയ പങ്കും അതൊരവ്യക്തമായ ധാരണയായിരുന്നു. അതിന്റെ സൂക്ഷ്മരൂപത്തെക്കുറിച്ച് അപ്പോൾ കാര്യമായി ആലോചിച്ചുമില്ല.

അക്കാലത്ത് കാലടി സർവകലാശാല കേന്ദ്രീകരിച്ച് ഞങ്ങൾ കുറച്ചുപേർ ഉൾപ്പെട്ട ഒരു വായനവേദിയുണ്ടായിരുന്നു. 2010‐12 കാലം. ആഴ്ചയിലൊരു ദിവസം ഞങ്ങൾ ഒത്തുചേർന്ന് പ്രധാനപ്പെട്ട കൃതികൾ വായിച്ച് ചർച്ചചെയ്യുക എന്നതായിരുന്നു ശീലം. ഡോ. എൻ അജയകുമാർ, ഡോ. എബി കോശി, ഡോ. പി വി നാരായണൻ, ഡോ. സംഗമേശൻ, ഡോ. മിനി ടി തുടങ്ങിയ നാലഞ്ച്‌ അധ്യാപകർ. ഒന്നോ രണ്ടോ ഗവേഷകവിദ്യാർഥികൾ. അങ്ങനെയൊരു ചെറിയ കൂട്ടായ്മ. ആത്മോപദേശശതകം, ആശാന്റെ പ്രരോദനം, ജൂഡിത്ത് ബട്ലറുടെ ജൻഡർ ട്രബ്ൾ... എന്നിങ്ങനെ ചില ഗ്രന്ഥങ്ങൾ. മഹാഭാരതം സംസ്കൃതമൂലവും വിദ്വാൻ പ്രകാശത്തിന്റെ പരിഭാഷയും ചേർത്തുവച്ച് വായിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളും നടത്തി. അതിനിടയിലെപ്പോഴോ ആ കൂട്ടായ്മ നിലച്ചു.

ആത്മോപദേശശതകത്തിന്റെ വായന ചില പുതിയ വെളിച്ചങ്ങൾ തന്നു. ഗുരുവിന്റെ ലളിതമായ പ്രസ്താവനകളിൽ പലതും ഗഹനമാണെന്ന തോന്നലുണ്ടായി. അക്കാലത്ത് പലരുടെയും ആലോചനകൾ ഗുരുവിലേക്ക് എത്തുന്നുണ്ടായിരുന്നു. അതെല്ലാം ഞാൻ ശ്രദ്ധാപൂർവം പിൻതുടർന്നു. ഇതിനിടയിലാണ് ശ്രീനാരായണ പ്രസ്ഥാനവും ഹിന്ദുത്വവും തമ്മിലുള്ള സഖ്യത്തിനായുള്ള ശ്രമം അരങ്ങേറിയത്. ഗുരുവിനെ ഹിന്ദുസന്യാസിയായി അവതരിപ്പിച്ചുകൊണ്ടായിരുന്നു അതിന്റെ തുടക്കം. മാരകമായ ഫലമുളവാക്കാവുന്ന ഒന്നായാണ് എനിക്കത് അനുഭവപ്പെട്ടത്. 2015‐ലോ മറ്റോ ആണ് ആ നീക്കം നടന്നത്. ആകാവുന്നത്ര ശക്തിയിൽ അതിനെതിരായ പ്രചാരണത്തിൽ ഞാനും പങ്കാളിയായി. എണ്ണമറ്റ യോഗങ്ങളിൽ ഗുരുവിന്റെ മതദർശനത്തെക്കുറിച്ച് പറഞ്ഞു. അതൊരു ജീവൻമരണ സമരമായാണ് ഞാൻ കരുതിയത്. ഗുരുവിനെ ഹൈന്ദവ വർഗീയവാദികൾ ഏറ്റെടുത്താൽ ആധുനിക കേരളം ബാക്കിയുണ്ടാവില്ല എന്ന തോന്നലായിരുന്നു എനിക്ക്. 'ഒടുവിലത്തെ യുദ്ധമായ്...' എന്ന തോന്നലായിരുന്നു. കയ്യും മെയ്യും മറന്നിറങ്ങിയ കാലം. ഒരു ദിവസം രണ്ടും മൂന്നും യോഗങ്ങളിൽ വരെ സംസാരിച്ചു!

ആ സംഭാഷണങ്ങളുടെ സന്ദർഭത്തിലാണ് ഗുരുവിലേക്ക് മറ്റൊരു വഴി തുറന്നുകിട്ടിയത്. ഗുരുവിന്റെ മതനിരപേക്ഷ ഭാവനയെക്കുറിച്ച് സാമാന്യമായി സംസാരിക്കുന്ന രീതിയാണ് ഞാനും അതുവരെ പിന്തുടർന്നിരുന്നത്. അതിപ്രസിദ്ധമായ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രഖ്യാപനങ്ങളെയും വാക്യങ്ങളെയും മുൻനിർത്തിയുള്ള വിശദീകരണങ്ങൾ. അതിനു വലിയ ഫലമൊന്നും ഉണ്ടായില്ല. കുറച്ചുകാലം കഴിഞ്ഞ് ദൈവദശകവും അനുകമ്പാദശകവും ആത്മോപദേശശതകവും പോലുള്ള കൃതികളെയും, വിവിധ സന്ദർഭങ്ങളിൽ ഗുരു നടത്തിയ പ്രസംഗങ്ങളെയും പരാമർശങ്ങളെയും പിൻപറ്റി സംസാരിക്കാൻ തുടങ്ങി. അതോടെ ആ പ്രഭാഷണങ്ങൾക്ക് പുതിയൊരു ജീവൻ കൈവന്നു.

ശ്രീനാരായണ ഗുരു

ഗുരുവാക്യങ്ങളിൽ നിലീനമായ അനുഭവപ്രപഞ്ചം പതിയെപ്പതിയെ ഇതൾവിടർന്നു. ഗുരുവിന്റെ മതദർശനം കേവലമായ ആശയങ്ങൾക്കപ്പുറം അനുഭൂതിസാരമായി തെളിയാൻ തുടങ്ങി. ദൈവദശകത്തിലെയും അനുകമ്പാദശകത്തിലെയും വരികളെല്ലാം കേൾക്കുന്നവരുടെ ഹൃദയത്തിന്റെ അടിപ്പടവുകളിലെ അഗാധമായ നന്മയെ തൊട്ടു. ''പരമാത്ഭുതദാനദേവതാതരു''വായ അനുകമ്പയുടെ അഗാധമൂല്യങ്ങൾ അവരുടെയെന്നപോലെ എന്റെയും ഹൃദയഭാവനയെ സചേതനമാക്കി. ഗുരു പുതിയൊരു വെളിച്ചമായി.

രണ്ട്

എന്തായിരുന്നു ഗുരുവിന്റെ മതദർശനം? 'ഒരു ജാതി, ഒരു മതം, ഒരു ദൈവം മനുഷ്യന്' എന്ന ഗുരുവാക്യത്തെ 'ജാതി വേണ്ട, മതം വേണ്ട, ദൈവം വേണ്ട മനുഷ്യന്' എന്ന് സഹോദരൻ അയ്യപ്പൻ തിരുത്തിയതും ഗുരു അതിന് സമ്മതം നൽകിയതും പ്രസിദ്ധമാണ്. ഗുരുവിന്റെ യുക്തിവിചാരത്തിനുള്ള സാക്ഷിപത്രമായി ചിലരൊക്കെ അത് ഹാജരാക്കാറുണ്ട്. മറുഭാഗത്ത് ഗുരു ഉയർത്തിപ്പിടിച്ചത് സനാതനഹിന്ദുമതത്തെ തന്നെയാണെന്നും അദ്ദേഹമൊരു ഹൈന്ദവ സന്യാസിയാണെന്നും വാദിക്കുന്നവരുമുണ്ട്. വർഗീയരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പ്രതിനിധികൾ കാലങ്ങളായി വാദിച്ചുപോരുന്നത് അങ്ങനെയാണ്. ഇതേ വാദം മറ്റൊരു നിലയിൽ ആവർത്തിക്കുന്ന മറ്റൊരു കൂട്ടരെയും ഇപ്പോൾ കാണാം. ബ്രാഹ്മണമൂല്യങ്ങളുടെ വ്യാപനവും സംസ്ഥാപനവുമാണ് ഗുരു തന്റെ പ്രവൃത്തികളിലൂടെ നിറവേറ്റിയതെന്ന് വാദിച്ച് അദ്ദേഹത്തെ സവർണതയുടെയും മതവർഗീയതയുടെയും ക്യാമ്പിലെത്തിക്കാൻ ഈ വിമർശകരും ബദ്ധശ്രദ്ധരാണ്!
ഈ നിലയിൽ ആലോചിച്ചാൽ ഒട്ടൊക്കെ സന്ദിഗ്ധമായ നിലയിലാണ് ഗുരുവിന്റെ മതദർശനം മനസ്സിലാക്കപ്പെട്ടുവരുന്നത്.

ഉറപ്പിച്ചു പറയാവുന്ന ഒരു കാര്യം ഗുരു മതത്തെ കൈയൊഴിഞ്ഞിരുന്നില്ല എന്നതാണ്. 'ജാതി വേണ്ട' എന്ന ഖണ്ഡിതവും കർക്കശവുമായ നിലപാട് എപ്പോഴും ഉയർത്തിപ്പിടിച്ച ആളായിരുന്നു അദ്ദേഹം. 'ഒരു ജാതി' എന്നതിനെ 'മനുഷ്യജാതി' എന്നദ്ദേഹം സയുക്തികമായി വിശദീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്. അമൂർത്തമോ അതിഭൗതികമോ ആയ ദാർശനികതത്വങ്ങൾ മുൻനിർത്തിയല്ല, മറിച്ച് 'ശരീരം' എന്ന മൂർത്തയാഥാർഥ്യത്തെ മുൻനിർത്തിയാണ് 'മനുഷ്യജാതി' എന്ന ഏകതയെ അദ്ദേഹം വിഭാവനം ചെയ്തത് ('പുണർന്നുപെറുന്നതെല്ലാം ഒരിനമാം') എന്ന കാര്യം ഇവിടെ പ്രത്യേകം ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതാണ്. ജാതിയുടെ ചരിത്രപരവും സാമൂഹികവും ഭൗതികവുമായ ഉള്ളടക്കത്തെ തിരിച്ചറിഞ്ഞുകൊണ്ടുള്ള ഒരിടപെടലായിരുന്നു അത്. ജാതിവ്യവസ്ഥയെ അമൂർത്തവൽക്കരിക്കാനും ആദർശവൽക്കരിക്കാനുമുള്ള എല്ലാ ശ്രമങ്ങളെയും ഒറ്റയടിക്ക് മറികടക്കുന്ന ഒന്നായിരുന്ന ശാരീരികമായ മൂർത്തതയെ മുൻനിർത്തിയുള്ള 'മനുഷ്യജാതി' എന്ന സങ്കല്പം.

എന്നാൽ ഗുരുവിന്റെ മതദർശനത്തിന്റെ പ്രകൃതം ഇതല്ല. 'ഒരു മതം' എന്ന ആശയത്തെ ഗുരു വിശദീകരിക്കുന്നതും, മതം എന്ന ചരിത്രസ്ഥാപനത്തെ അദ്ദേഹം അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നതും കുറെക്കൂടി സങ്കീർണമായ രൂപത്തിലാണ്. ഒരുഭാഗത്ത് മതത്തിന്റെ ചരിത്രജീവിതത്തെയും അതിന്റെ സാമൂഹികവും ഭൗതികവുമായ പ്രകൃതത്തെയും മറുഭാഗത്ത് മതത്തിന്റെ നൈതികാധാരത്തെയും ഗുരു അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ഈ വ്യത്യസ്ത വിതാനങ്ങളെ വേറിട്ടു മനസ്സിലാക്കി, അവയെ അഴിച്ചുകളയുകയോ അഴിച്ചുപണിയുകയോ ചെയ്തുകൊണ്ടാണ് ഗുരു സ്വന്തം മതദർശനം രൂപപ്പെടുത്തിയത്. മതത്തെ ഒരേസമയം സാമൂഹികവും ചരിത്രപരവും നൈതികവുമായ വിഭിന്ന തലങ്ങളിലൂടെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാൻ അദ്ദേഹത്തിന് കഴിഞ്ഞു.

ശ്രീനാരായണ ഗുരുവും ശിഷ്യൻമാരും. നിൽക്കുന്നവരിൽ ഇടത്തുനിന്ന്‌ രണ്ടാമത്‌ കുമാരനാശാൻ

മറ്റുവാക്കുകളിൽ പറഞ്ഞാൽ മതത്തിന്റെ പ്രക്രിയാപരമായ ജീവിതത്തെയും അതിന്റെ നൈതികാധാരത്തെയും വേർതിരിച്ചറിഞ്ഞുകൊണ്ടാണ് ഗുരു മതത്തെ 'ഒരു മതം' എന്ന് പുനർവിഭാവനം ചെയ്തത്. മതത്തെ ഭവപരമായി പുനർനിർവചിക്കുന്ന ഈ ഇടപെടലാണ് ഗുരുവിന്റെ അധ്യാത്മഭാവനയ്ക്ക് ആഴമേറിയ വിമർശനാത്മക മൂല്യം പകർന്നുനൽകിയതും.
ഗുരുവിന്റെ മതദർശനത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മസ്വരൂപത്തിലേക്ക് വെളിച്ചം വീശുന്ന ചില സന്ദർഭങ്ങളെ ഇവിടെ പ്രത്യേകം പരിഗണിക്കണം. 1916 ജൂലൈ 16 ന് കൊല്ലം പട്ടത്താനത്ത് കേശവൻ മേസ്തിരിയുടെ കെട്ടിടം ഉദ്ഘാടനം ചെയ്തുകൊണ്ട് ഗുരു നടത്തിയ പ്രസംഗമാണ് അതിലൊന്ന്. തന്റെ മതദർശനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പ്രകടമായ ചില വിശദീകരണങ്ങൾ ഗുരു അവിടെ നൽകുന്നുണ്ട്.

''ഇപ്പോൾ നടപ്പിലിരിക്കുന്ന ഏതെങ്കിലും ഒരു മതവുമായി നമുക്ക് യാതൊരു പ്രത്യേക സംബന്ധവുമില്ല. നാമായിട്ട് ഒരു പ്രത്യേക മതം സ്ഥാപിച്ചിട്ടുമില്ല. എല്ലാ മതങ്ങളും നമുക്ക് സമ്മതമാണ്... നാം ചില ക്ഷേത്രങ്ങൾ പ്രതിഷ്ഠിച്ചിട്ടുള്ളത് ഹിന്ദുക്കളിൽ ചിലരുടെ ആവശ്യം അനുസരിച്ചാണ്. ഇതുപോലെ ക്രിസ്ത്യാനികൾ,

സഹോദരൻ അയ്യപ്പൻ

മുഹമ്മദീയർ തുടങ്ങിയ മറ്റു മതക്കാരും ആഗ്രഹിക്കുന്നപക്ഷം അവർക്കായും വേണ്ടതു ചെയ്യുവാൻ നമുക്കെപ്പോഴും സന്തോഷമാണുള്ളത്''. ഇതോടൊപ്പം 'എന്റെ മതം സത്യം മറ്റുള്ളതെല്ലാം അസത്യം എന്നാരും പറയരുത്' എന്നും, സാമൂഹികസംഗതികൾ മതത്തിനോ മതം സാമൂഹികകാര്യങ്ങൾക്കോ കീഴടങ്ങരുതെന്നും ഗുരു പറയുന്നുണ്ട്. മതം അടിസ്ഥാനപരമായി മനസ്സിന്റെ കാര്യമാണെന്നും ഗുരു ആ പ്രസംഗത്തിൽ വ്യക്തമാക്കുന്നതു കാണാം.

ഗുരുവിന്റെ ഗൃഹസ്ഥശിഷ്യന്മാരിൽ പ്രധാനിയായ സി വി കുഞ്ഞിരാമനുമായി നടത്തിയ ദീർഘസംഭാഷണമാണ് മറ്റൊരു സന്ദർഭം. മതങ്ങളുടെ ചരിത്രപരമായ രൂപപ്പെടലിനെയും ദൈവഭാവനയുടെ സാമൂഹികാധാരങ്ങളെയും കുറിച്ച് ഗുരു അഗാധവും മർമസ്പർശിയുമായ ചില നിരീക്ഷണങ്ങൾ അവിടെ അവതരിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ഹിന്ദുമതം, ഏകമതം എന്ന ആശയങ്ങളെക്കുറിച്ച് അദ്ദേഹം പറയുന്നു:

''ഹിന്ദുമതം എന്നൊരു മതമേ ഇല്ലല്ലോ... വൈദികമതം, പൗരാണികമതം, സാംഖ്യമതം, വൈശേഷികമതം, മീമാംസകമതം, ദ്വൈതമതം, അദ്വൈതമതം, വിശിഷ്ടാദ്വൈതമതം, ശൈവമതം, ശാക്തേയമതം, വൈഷ്ണവമതം എന്നിങ്ങനെ പ്രത്യക്ഷത്തിൽ വിഭിന്നങ്ങളായിരിക്കുന്ന അനേക മതങ്ങൾക്ക് എല്ലാറ്റിനും കൂടി ഹിന്ദുമതം എന്ന പൊതുപ്പേരു പറയുന്നത്‌ യുക്തിഹീനമല്ലെങ്കിൽ മനുഷ്യജാതിക്കെല്ലാത്തിനും മോക്ഷപ്രാപ്തിക്ക് ഉപയുക്തങ്ങളായി ദേശകാലാവസ്ഥകളനുസരിച്ച് ഓരോ ആചാര്യന്മാർ ഈഷദീഷൽഭേദങ്ങളോടു കൂടി ഉപദേശിച്ചിട്ടുള്ള എല്ലാ മതങ്ങൾക്കും കൂടി ഏകമായ ലക്ഷ്യത്തോടു കൂടിയ 'ഏകമതം' എന്നു പറയുന്നതിൽ എന്തിനാണ് യുക്തിഹീനതയെ സംശയിക്കുന്നത്?... ഒരു മതാചാര്യന്റെ പേരിൽ പല ആചാര്യന്മാരുടെയും ഉപദേശങ്ങൾ അടക്കി അതിനെ ഒരു മതമെന്ന് പേർ വിളിക്കാമെങ്കിൽ പല പല ആചാര്യന്മാരാൽ സ്ഥാപിതങ്ങളായ എല്ലാ മതങ്ങളെയും ചേർത്ത് അതിനെ ഏകമതമെന്നോ മനുഷ്യമതമെന്നോ മാനവധർമമെന്നോ എന്തുകൊണ്ട് ഒരു പൊതുപേരിട്ടുകൂടാ?''

ദേശകാലാവസ്ഥകളനുസരിച്ച് ഓരോ ആചാര്യന്മാർ ഈഷദ്ഭേദങ്ങളോടെ നൽകിയ ഉപദേശങ്ങളായും അതു പിൻപറ്റിയ അനുയായികളുടെയും പിൽക്കാല സമാഹൃതസ്ഥാപനങ്ങളാണ് മതങ്ങൾ എന്ന ഈ വീക്ഷണം മതത്തെ ചരിത്രപരവും സാമൂഹികവുമായി സ്ഥാനനിർണയം ചെയ്യുന്ന ഗുരുവിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടിന്റെ മികച്ച ആവിഷ്കാരമാണ്.

മതത്തിന്റെ സ്ഥാപനസ്വരൂപങ്ങളെയെന്നപോലെ അവയുടെ മൂല്യവ്യവസ്ഥയെയും കേവലമോ അതിഭൗതികമോ ആയി പരിഗണിക്കാൻ ഗുരു തയ്യാറാകുന്നില്ല. മതം ഗുരുവിന് ദൈവഭാവനയുടെ കേവലാവിഷ്കാരം മാത്രമല്ല എന്നർഥം.

മതത്തിന്റെ സ്ഥാപനരൂപം എന്നതുപോലെ മതങ്ങളിൽ സന്നിഹിതമായ ദൈവഭാവനയുടെ ചരിത്രപരമായ ഉള്ളടക്കത്തെയും ഗുരു തിരിച്ചറിയുകയും എടുത്തുപറയുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. വർക്കലയിൽ നിന്നുള്ള 'ധർമ്മം' എന്ന ആനുകാലികത്തിന്റെ 1927 നവംബർ 28 ലക്കത്തിൽ ഗുരുവിന്റെ ഇതേക്കുറിച്ചുള്ള വാക്കുകൾ കാണാം:

''ശ്രീരാമനും മറ്റും ഓരോ കാലത്തുള്ള നേതാക്കന്മാർ ആയിരുന്നുവെന്നാണ് നമ്മുടെ പക്ഷം. ശിവൻ കാട്ടിൽ നടന്നിരുന്ന ചില കൂട്ടരുടെ ഇടയിൽ സത്സ്വഭാവം കൊണ്ടും കരബലം കൊണ്ടും ഒരു പ്രമാണി ആയിരുന്നിരിക്കണം. തലയിലുള്ള ചന്ദ്രക്കല സിങ്കളികളുടെ (സിംഹളദേശക്കാർ) ഇടയിലുള്ളതുപോലെ പണ്ട് അക്കൂട്ടർ ചീപ്പോ മറ്റോ വച്ചിരുന്നതായിരിക്കണം.''
മതസ്ഥാപനങ്ങൾക്കും അവയിലെ ദൈവഭാവനയ്ക്കുമുള്ള സാമൂഹികവും ചരിത്രപരവുമായ ഈ പ്രകൃതം മതങ്ങളുടെ മൂല്യവ്യവസ്ഥകൾക്കും ബാധകമാണെന്ന് ഗുരു കരുതിയിരുന്നു. സി വി കുഞ്ഞിരാമനുമായുള്ള സംഭാഷണത്തിൽ ഗുരു അക്കാര്യവും വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്:

''സനാതനധർമങ്ങൾ തുല്യപ്രധാനങ്ങളാണ്. ദേശകാലാവസ്ഥകളാൽ നേരിടുന്ന ആവശ്യങ്ങൾക്കനുസരിച്ച് അവയിൽ ഏതെങ്കിലും ഒന്നിന് മുഖ്യത കല്പിക്കേണ്ടത് ആവശ്യമായി വരും. ഹിംസ കലശലായിരിക്കുന്ന ദേശകാലങ്ങളിൽ അഹിംസാധർമത്തിന്‌ ജഗത്ഗുരുക്കന്മാർ മറ്റു ധർമങ്ങളേക്കാൾ മുഖ്യത കല്പിക്കും. ബുദ്ധന്റെ കാലത്ത് ഹിംസ കലശലായിരുന്നു. അതിനാൽ അഹിംസാധർമത്തിന് ബുദ്ധൻ മുഖ്യത കല്പിച്ചു. നബിയുടെ കാലത്ത് അറേബിയയിൽ സാഹോദര്യത്തിന് മുഖ്യത കല്പിക്കേണ്ടത് ആവശ്യമായിരുന്നിരിക്കണം. അതിനാൽ അദ്ദേഹത്തിന്റെ മതത്തിൽ സാഹോദര്യത്തിന് മുഖ്യത കാണുന്നു''.
മതത്തിന്റെ സ്ഥാപനസ്വരൂപങ്ങളെയെന്നപോലെ അവയുടെ മൂല്യവ്യവസ്ഥയെയും കേവലമോ അതിഭൗതികമോ ആയി പരിഗണിക്കാൻ ഗുരു തയ്യാറാകുന്നില്ല.

മതം ഗുരുവിന് ദൈവഭാവനയുടെ കേവലാവിഷ്കാരം മാത്രമല്ല എന്നർഥം. മതത്തെ വലയം ചെയ്യുന്ന അതിഭൗതിക പരിവേഷങ്ങൾക്കു പുറത്തുകൊണ്ടുവന്ന് അതിനെ സാമൂഹികവും ചരിത്രപരവുമായ ഒരു സ്ഥാപനസംവിധാനവും മൂല്യവ്യവസ്ഥയുമായി അതിനെ സ്ഥാനനിർണയം ചെയ്യാനാണ് ഗുരു ശ്രമിച്ചത്. മതപരിവർത്തനം എന്ന, അക്കാലത്ത് ചൂടേറി നിന്ന ഒരു സംവാദവിഷയത്തിലും ഗുരു പങ്കുചേരുന്നത് ഈ കാഴ്ചപ്പാടിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ്. മതപരിവർത്തനവാദത്തിന് ഗുരു തീർത്തും എതിരായിരുന്നു. അപ്പോൾ തന്നെ മതപരിവർത്തനത്തിന് പിന്നിലെ പ്രേരണകളെ ഗുരു വെറുതെ തള്ളിക്കളയുന്നുമില്ല. മഹാത്മാഗാന്ധിയുമായി 1925 മാർച്ച് 29ന് നടത്തിയ സംഭാഷണത്തിൽ മതത്തിന്റെ ഭൗതികബന്ധങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ഗുരുവിന്റെ നിശിതമായ തിരിച്ചറിവ് എത്രയും പ്രകടമാണ്:

''ഗാന്ധിജി: മതപരിവർത്തനം ചെയ്യണമെന്നും അതാണ് സ്വാതന്ത്ര്യലബ്ധിക്ക് ശരിയായ വഴിയെന്നും ചിലർ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നുണ്ട്. സ്വാമിജി അതിന് അനുവദിക്കുന്നുണ്ടോ?
ഗുരു: മതപരിവർത്തനം ചെയ്തവർക്ക് സ്വാതന്ത്ര്യങ്ങൾ ലഭിച്ചുവരുന്നതായി കാണുന്നുണ്ട്. അതു കാണുമ്പോൾ ജനങ്ങൾ മതപരിവർത്തനം നന്നെന്നു പറയുന്നതിൽ അവരെ കുറ്റപ്പെടുത്താനാവില്ല.
ഗാന്ധിജി: ആധ്യാത്മികമായ മോക്ഷലാഭത്തിനു ഹിന്ദുമതം മതിയാകുമെന്ന് സ്വാമിജി വിചാരിക്കുന്നുണ്ടോ?
ഗുരു: അന്യമതങ്ങളിലും മോക്ഷമാർഗങ്ങളുണ്ടല്ലോ?
ഗാന്ധിജി: അന്യമതങ്ങളുടെ കാര്യമിരിക്കട്ടെ. ഹിന്ദുമതം മോക്ഷലാഭത്തിനു പര്യാപ്തമെന്നു തന്നെയോ സ്വാമിജിയുടെ അഭിപ്രായം?
ഗുരു: ആധ്യാത്മികമായ മോക്ഷലാഭത്തിന് ധാരാളം പര്യാപ്തം തന്നെ. ലൗകികസ്വാതന്ത്ര്യത്തെയാണല്ലൊ ജനങ്ങൾ അധികം ഇച്ഛിക്കുന്നത്.
ഗാന്ധിജി: ലൗകിക സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനാണല്ലോ നാം പരിശ്രമിക്കുന്നത്. അത് സഫലമാകാതെ വരുമോ?
ഗുരു: അത് സഫലമാകാതെ വരില്ല. അതിന്റെ രൂഢമൂലതയോർത്താൽ പൂർണഫലപ്രാപ്തിക്ക് മഹാത്മജി വീണ്ടും അവതരിക്കേണ്ടിവരും.’’
ഇങ്ങനെ, മതത്തിന്റെ സ്ഥാപനസ്വരൂപം മുതൽ ദൈവഭാവനയെ വരെ ചരിത്രപരമായും സാമൂഹികമായും സ്ഥാനനിർണയം ചെയ്യാൻ തുനിയുമ്പോൾ അതിലെ മൂല്യവ്യവസ്ഥയ്ക്ക് സാർവലൗകികവും സാർവകാലികവുമായ പ്രസക്തി അദ്ദേഹം നൽകുകയും ചെയ്യുന്നു. സ്നേഹം, കരുണ, സാഹോദര്യം, ഏകം തുടങ്ങിയ മൂല്യങ്ങളാണ് മതങ്ങളെ നിത്യജീവിതത്തിന് അർഹമാക്കുന്നതെന്നാണ് ഗുരു കരുതിയത്. സി വി കുഞ്ഞിരാമനുമായുള്ള സംഭാഷണത്തിൽ ഗുരു ഇക്കാര്യം വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്:

ഗാന്ധിജി

''സനാതനമായ ഏതെങ്കിലും ഒരു സത്യത്തെയോ ധർമത്തെയോ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയല്ലാതെ യാതൊരു മതത്തിനും നിലനിൽക്കാൻ കഴിയുന്നതല്ല. സാഹോദര്യത്തിനു മുഹമ്മദ്മതവും സ്നേഹത്തിന് ക്രിസ്തുമതവും മുഖ്യത കല്പിക്കുന്നു. എന്നാൽ സാഹോദര്യം സ്നേഹത്തെയും സ്നേഹം സാഹോദര്യത്തെയും ആശ്രയിച്ചിരിക്കുന്നു എന്നറിയാതെ സാഹോദര്യമാണ് ശ്രേഷ്ഠം, അതല്ല സ്നേഹമാണ് ശ്രേഷ്ഠം എന്ന് വിവാദമുണ്ടാകുന്നുവെങ്കിൽ അതിനെ വൃഥാവിവാദം എന്നല്ലാതെ പറയാൻ തരമുണ്ടോ? സനാതനധർമങ്ങൾ തുല്യപ്രധാനങ്ങളാണ്.’’
ഇതേ ആശയം ഗുരു മറ്റൊരിടത്ത് കൂടുതൽ വ്യക്തമായി ആവിഷ്കരിക്കുന്നുണ്ട്. കെ ആർ നാരായണനുമായി നടത്തിയ സംഭാഷണത്തിൽ അതു കാണാം:

''നാം മതം ഒന്നാണെന്ന് പറയുന്നത് അതിന്റെ ബാഹ്യരൂപത്തെ ആസ്പദമാക്കിയല്ല. അതിന്റെ ധർമത്തെ ആസ്പദമാക്കിയാകുന്നു. ധർമം ഒന്നല്ലാതെ ലോകത്തു വരുവാൻ നിവൃത്തിയില്ലല്ലോ... പല മതങ്ങൾ ഉണ്ടായത് ഒരാൾ മറ്റൊരാളെ പാണ്ഡിത്യംകൊണ്ട് ഖണ്ഡിക്കുവാൻ പുറപ്പെട്ടപ്പോഴാണ്.’’
പാണ്ഡിത്യംകൊണ്ട് മതഭേദങ്ങൾ സ്ഥാപിക്കാനും ഉറപ്പിച്ചെടുക്കാനും വലിയ ശ്രമങ്ങൾ നടക്കുന്ന കാലത്താണ് ഗുരു അത്തരം പാണ്ഡിത്യഗർവുകളെ സമ്പൂർണമായി നിരസിച്ചത്. നൈതികമായി അനുഭൂതിസാരമായി മതത്തെ മനസ്സിലാക്കാനാവാത്തവരുടെ 'പലവിധ യുക്തിപറയുന്ന പാമരത്വ'ത്തെ ഗുരു തന്റെ പുനർവിഭാവനത്തിലൂടെ മറികടക്കുകയും ചെയ്തു. ആചാരമല്ല, അനുഭൂതിയാണ് മതം എന്നിടത്തേക്ക് അദ്ദേഹം എത്തിച്ചേരുന്നതും അങ്ങനെയാണ്.

ഗുരു മതത്തെ പുനർനിർവചിക്കുന്നത് വ്യത്യസ്തങ്ങളായ രണ്ടു തലങ്ങളിലാണ്. ഒരുഭാഗത്ത് മതത്തിന്റെ രൂപപ്പെടലിനും നിലനിൽപ്പിനും പിന്നിലെ സാമൂഹികവും ചരിത്രപരവുമായ ഉള്ളടക്കത്തെ തുറന്നുകാട്ടി അവയ്ക്കുമേൽ ചൊരിയപ്പെട്ട അതിഭൗതികപരിവേഷത്തിൽ നിന്നും മതങ്ങളെ മോചിപ്പിക്കുക. മതാചാരങ്ങളും ദേവാലയസങ്കല്പങ്ങളും പൗരോഹിത്യരൂപങ്ങളുമെല്ലാം ചരിത്രപരമായും സാമൂഹികമായും നിലവിൽ വരുന്നതാണെന്ന് അദ്ദേഹം ഇതുവഴി വ്യക്തമാക്കി. മരിച്ചാൽ ദഹിപ്പിക്കുന്നതാണോ കുഴിച്ചിടുന്നതാണോ നല്ലത് എന്ന ചോദ്യത്തിന് 'ചക്കിലിട്ടാട്ടി എണ്ണയാക്കാം' എന്ന് ഉത്തരം പറയാൻ കഴിയുന്ന വിധത്തിൽ മതങ്ങളുടെ ആചാരലോകത്തെ വിധ്വംസകമായി തന്നെ ഗുരു നിരസിക്കുന്നുണ്ട്. ''ഇരുട്ടടച്ച് വവ്വാലിന്റെ നാറ്റമുള്ള ക്ഷേത്രങ്ങൾ കൊണ്ട് എന്തെങ്കിലും പ്രയോജനമുണ്ടോ?'' എന്നു ചോദിക്കാനും.

''ഇനി ക്ഷേത്രനിർമാണത്തെ പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കരുത്... ജാതിഭേദം കൂടാതെ പൊതു ആരാധനാസ്ഥലത്തെങ്കിലും ജനങ്ങളെ ഒന്നിച്ചുചേർക്കാൻ ക്ഷേത്രങ്ങൾ വഴി കഴിയുമെന്ന് കരുതിയിരുന്നു; അനുഭവം നേരെ മറിച്ചാണ്. ക്ഷേത്രം ജാതിവ്യത്യാസത്തെ അധികമാക്കുന്നു'' എന്ന് ഖണ്ഡിതമായി പറയുവാനും കഴിയുന്ന വിധത്തിൽ മതത്തിന്റെ ആചാരപരവും സ്ഥാപനപരവുമായ സംവിധാനങ്ങളുടെ ചരിത്ര‐സാമൂഹ്യ പ്രകൃതത്തെ ഗുരു തിരിച്ചറിഞ്ഞിരുന്നു. ക്ഷേത്രങ്ങളുടെയും മറ്റും പ്രസക്തിയെ മാനിക്കുമ്പോൾ തന്നെ, അവയ്ക്ക് മതജീവിതത്തിൽ അന്തിമമോ അനിവാര്യമോ ആയ ഒരു പദവിയും അദ്ദേഹം നൽകിയില്ല.

എന്നാൽ ഈ സ്ഥാപനസംവിധാനങ്ങൾക്കും ആചാരരൂപങ്ങൾക്കും അപ്പുറം മതം വാഗ്ദാനം ചെയ്യുന്ന മറ്റൊരു ലോകം ഗുരു കണ്ടെടുക്കുന്നുണ്ട്. അത് 'സനാതനധർമം' എന്നദ്ദേഹം വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന അഗാധമായ നൈതികമൂല്യങ്ങളാണ്. സ്നേഹവും സാഹോദര്യവും പോലുള്ള മൂല്യങ്ങൾ. ചരിത്രപരമായി തന്നെയാണ് അവയും നിലവിൽ വരുന്നതെങ്കിലും അവയുടെ ഉത്ഭവത്തിന്റെ ചരിത്രപരമായ അതിർവരമ്പുകളെ ഈ മൂല്യങ്ങൾ മറികടക്കുന്നതായി ഗുരു കരുതി. ഈ മൂല്യങ്ങൾ പരസ്പരപ്രവർജ്ജകമല്ല. എന്നു മാത്രമല്ല, അവ പരസ്പരപൂരകമാണ്. അവയെ മുൻനിർത്തി മാത്രമാണ് മതങ്ങൾക്ക് നൈതികമായും സാർവലൗകികമായും നിലനിൽക്കാനാവുക. ഗുരു മതജീവിതത്തിൽ ആദരണീയമായി കണ്ടതും ഈ മൂല്യങ്ങളെയാണ്.

മതത്തെ ഭവപരമായി പുനർനിർവചിക്കുന്ന ഈ സമീപനത്തിന്റെ ആകെത്തുകയെന്ന നിലയിലാണ് "പലമതസാരവുമേകം' എന്ന് ഗുരു പറയുന്നത്. മതാനുഭവത്തെ ആഴമേറിയ വിമർശനാവബോധം കൂടിയായി പരിണമിപ്പിക്കുന്ന പുതിയ ഒരു ആത്മീയഭാവന ആ വാക്യത്തിനു പിന്നിലുണ്ട്-.

മതത്തെ ഭവപരമായി പുനർനിർവചിക്കുന്ന ഈ സമീപനത്തിന്റെ ആകെത്തുകയെന്ന നിലയിലാണ് 'പലമതസാരവുമേകം' എന്ന് ഗുരു പറയുന്നത്. മതാനുഭവത്തെ ആഴമേറിയ വിമർശനാവബോധം കൂടിയായി പരിണമിപ്പിക്കുന്ന പുതിയ ഒരു ആത്മീയഭാവന ആ വാക്യത്തിനു പിന്നിലുണ്ട്. മതാനുഭൂതിയെ നൈതികാനുഭൂതിയായി പരിണമിപ്പിക്കുന്ന വീക്ഷണമാണത്. മതത്തിന്റെ ചരിത്രജീവിതത്തെ തിരിച്ചറിഞ്ഞ് അതിനെ മതാതീതമായി മറികടക്കുന്നതു വഴി കൈവരുന്ന ഒന്ന്. മതത്തെ പ്രക്രിയാപരമായി വീക്ഷിക്കാനും അതുവഴി താൻ നിർധാരണം ചെയ്തെടുത്ത നൈതികാനുഭൂതിയെ മതകേന്ദ്രമായി ഉറപ്പിക്കാനും ശ്രമിക്കുന്നതിലൂടെ ഗുരുവിന്റെ മതദർശനം വിമർശനാത്മക ആത്മീയത (Critical Spirituality)) എന്ന സങ്കല്പനത്തോട് അടുക്കുന്നുണ്ട്. സാമൂഹികവും മതനിരപേക്ഷവുമായ ഒരു ക്രിയാത്മകസങ്കല്പമാണ് വിമർശനാത്മക ആത്മീയത. 'ഒരു സമൂഹത്തെ നീതിപൂർണവും ബഹുസ്വരവും ഉൾക്കൊള്ളലിൽ അധിഷ്ഠിതവുമായ ഒന്നായി രൂപപ്പെടുത്തുന്നതിനുതകുന്ന അർഥപൂർണമായ പ്രവൃത്തികളിൽ പങ്കുചേരാനുള്ള തൃഷ്ണ' എന്നാണ് ഫിയോണ ഗാർഡ്നെർ (Fiona Gardner) വിമർശനാത്മക ആത്മീയതയെ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്.

(‘Critical Spirituality is a way of naming a desire to work with what is meaningful in the con-text enabling a society just, diverse and meaningful'). അത് മനുഷ്യരെയും അവരുടെ ജീവിതത്തെയും സമഗ്രമായി പരിഗണിക്കുന്ന ഒന്നാണ്. അടിസ്ഥാനതലത്തിൽ ദൈനംദിനജീവിതത്തിൽ പങ്കുചേരുന്നതും അപ്പോൾത്തന്നെ അതിനെ അതിവർത്തിക്കുന്നതുമാണ് വിമർശനാത്മക ആത്മീയതയെന്ന് ഫിയോണ ഗാർഡ്നെർ തുടർന്നു പറയുന്നുണ്ട്. (‘It means seeing people holisticaly, seeking to understand where they are coming from and what matters to them at a fundamental level that is part of every day but also transends it').

ശിവഗിരിയിലെ സമാധി മണ്ഡപം

'വിമർശനാത്മക ആത്മീയത' എന്ന ഈ സങ്കല്പനത്തിന് അടിസ്ഥാനപരമായ ചില സവിശേഷതകളുണ്ട്. നീതിബോധത്തിന്റെ അനുഭവമൂല്യത്തെയാണ് അത് ആത്മീയതയായി പരിഗണിക്കുന്നത്. നീതിയെ അമൂർത്തമായ സംവർഗങ്ങളും തത്വവിചാരവുമായി മാറ്റിത്തീർക്കാത്ത, അനുഭൂതിപരമായി അതിനെ പരിഗണിക്കുന്ന ഒന്നാണത്. അടിസ്ഥാനപരമായി അത് ഒരു തൃഷ്ണയുടെ പേരാണ്. ആ തൃഷ്ണയാകട്ടെ നീതിയിൽ അധിഷ്ഠിതമാണുതാനും. രണ്ടാമതായി നിത്യജീവിതത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനതലങ്ങളെയും ദൈനംദിനത്വത്തെയും പരിഗണിക്കുന്നതും അപ്പോൾത്തന്നെ അതിനെ മറികടക്കുന്നതുമായ ഒന്നാണ് വിമർശനാത്മക ആത്മീയത. അധ്യാത്മത്തെ ധ്യാനാത്മകമായി മാത്രം പരിഗണിക്കുന്ന, ആത്മീയം/ഭൗതികം എന്ന വിപരീതദ്വന്ദ്വത്തിൽ കെട്ടിത്തളയുന്ന പരമ്പരാഗത വിചാരരീതിയെ നീതിബോധത്തെ അഗാധമായ തൃഷ്ണാനുഭവമായി പരിവർത്തിപ്പിക്കുന്നു. ദൈനംദിനതയെയും അതിനെ അതിവർത്തിക്കുന്ന സാർവലൗകികതയെയും ചേർത്തുവയ്ക്കുന്നു. ഓരോ മനുഷ്യനെയും അയാൾ ഉൾപ്പെട്ടുനിൽക്കുന്ന മൂർത്തമായ ചരിത്രസന്ദർഭത്തിന്റെ ഭാഗമായി നിലനിർത്തുമ്പോൾ തന്നെ അതിനെ അതിവർത്തിക്കുന്ന അനുഭവലോകത്തിലെ പങ്കാളിയുമാക്കുന്നു.

ഈ നിലയിൽ 'വിമർശനാത്മക ആത്മീയത' എന്ന അനുഭവതലം കേവലം മതാത്മകമല്ല. വാസ്തവത്തിൽ, ഉന്നതമായ രാഷ്ട്രീയബോധത്തിന്റെ ലക്ഷ്യസ്ഥാനവും മറ്റൊന്നല്ല. അപരവുമായുള്ള അന്തിമമായ താദാത്മ്യത്തിന്റെ അനുഭവലോകമാണത്. നീതി എന്ന അന്തിമലക്ഷ്യത്താൽ പ്രചോദിതരായ മനുഷ്യർ വ്യത്യസ്തവഴികളിലൂടെ ചെന്നു ചേരാവുന്ന അനുഭവമൂല്യത്തിന്റെ പേരാണ് 'വിമർശനാത്മക ആത്മീയത' എന്നത്. അവിടേക്ക് എത്തിച്ചേരാവുന്ന വിധത്തിൽ മതത്തെ ഭവപരമായി പുനർവിഭാവനം ചെയ്തുകൊണ്ടാണ് ഗുരു 'പലമതസാരവുമേകം' എന്ന പ്രമാണം മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നത്.
മതത്തെയും അതു പകരുന്ന ആത്മീയാനുഭവത്തെയും നൈതികമായ വിമർശനാത്മകമൂല്യമായി പുനർവിഭാവനം ചെയ്യാൻ കഴിഞ്ഞതോടെ, ദൈനംദിനജീവിതവും അതിലെ പ്രശ്നങ്ങളും ഗുരുവിന് രണ്ടാംകിടയല്ലാതായി. അതിഭൗതികവും കേവലവുമായ ആത്മീയമൂല്യങ്ങളെപ്പോലെ അവയും മനുഷ്യാവസ്ഥയുടെ മൗലികപ്രമേയങ്ങളാണെന്ന് ഗുരു കരുതി. ശിവഗിരിമഠം സ്ഥാപിച്ച കാലത്ത് ഗുരു നൽകിയതും 1907 ആഗസ്ത്‌ 29 ന് കുമാരനാശാൻ പ്രസിദ്ധപ്പെടുത്തിയതുമായ സന്ദേശത്തിൽ ഇക്കാര്യം അദ്ദേഹം വ്യക്തമായി പറയുന്നുണ്ട്.

''ലൗകികവും ആത്മീയവും രണ്ടും രണ്ടല്ല. രണ്ടും വാസ്തവത്തിൽ ഒരേ ഉദ്ദേശ്യത്തോടെ പ്രവർത്തിക്കുന്നു. ശരീരത്തിന്റെ എല്ലാ അംഗങ്ങളുടെയും ഒത്തുള്ള പ്രവൃത്തിയാൽ ശരീരം സുഖം അനുഭവിക്കുന്നു. അതുപോലെ മനുഷ്യസമുദായത്തിന്റെ പരമലക്ഷ്യമായ സുഖപദത്തെ പ്രാപിക്കാൻ ആത്മീയമായും ലൗകികമായും ഉള്ള സർവവിധ ഏർപ്പാടുകളുടെയും ഏകോപിച്ചുള്ള പ്രവൃത്തി ആവശ്യമാണ്'' എന്നദ്ദേഹം വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. ആത്മീയത്തിന്റെ മറുപുറമായ ലൗകികവും, ദൈനംദിനത്തിന്റെ മറുപുറമായ ശാശ്വതവും റദ്ദാകുന്ന ഇടമാണിത്. ദൈനംദിനത്തിലും നിത്യജീവിതത്തിലും ആണ്ടുമുഴുകുമ്പോൾ തന്നെ, സാർവത്രികമായ നീതിയെ മുൻനിർത്തി അതിനെ മറികടക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ആത്മീയഭാവനയെയാണ് ഗുരു അവതരിപ്പിക്കാൻ ശ്രമിച്ചത്. ''അഖിലരുമാത്മസുഖത്തിനായ് പ്രയത്നം/സകലവുമിങ്ങു സദാപി ചെയ്തിടുന്നു/ജഗതിയിലിമ്മതമേകം'' എന്ന് അദ്ദേഹം മതത്തെ ഭവാത്മകമായി നിർവചിക്കുന്നത് ഈ അടിസ്ഥാനത്തിൽ കൂടിയാണ്. പ്രവൃത്തിയും നിവൃത്തിയും പരസ്പരഭിന്നമല്ലാതായിത്തീരുന്ന ഒരു അനുഭവസ്ഥാനമാണത്. ''പ്രവർത്തിയാരുദ്യോഗമുണ്ടോ ഈയിടെ?'' എന്നു ചോദിച്ച ചട്ടമ്പിസ്വാമിയോട് 'പ്രവൃത്തിയുണ്ട്; ആരില്ല' എന്ന് ഗുരു നൽകിയ ഉത്തരത്തിൽ മതത്തിന്റെയും ദൈവഭാവനയുടെയും തലത്തിൽ അദ്ദേഹം അവതരിപ്പിച്ച അഗാധമായ പുനർവിഭാവനത്തിന്റെ പ്രകാശം പരന്നുകിടക്കുന്നുണ്ട്.

ദൈവഭാവനയുടെയും ആത്മീയാനുഭവത്തിന്റെയും തലത്തിലുള്ള ഇത്തരം പുനർവിഭാവനശ്രമങ്ങളെ ഗുരു അന്തിമമായി സംഗ്രഹിച്ചത് 'അനുകമ്പാദശകം' എന്ന കൃതിയിലാണ്. മറ്റുള്ളവരോട് ഒരാൾ കാണിക്കുന്ന സൗജന്യബുദ്ധിയല്ല അനുകമ്പ. അത് മുകളിൽനിന്ന് താഴേക്കൊഴുകുന്ന ഔദാര്യഭാവവുമല്ല. മറിച്ച് തന്നിൽ നിന്ന് താനല്ലാത്തതിലേക്കെല്ലാം സംക്രമിക്കാൻ ഒരാളെ സന്നദ്ധവും പ്രാപ്തവുമാക്കുന്ന പരമമായ വിവേകമാണ്.

സി വി കുഞ്ഞുരാമൻ

അപരോന്മുഖമായ ആത്മഭാവത്തിന് കൈവരുന്ന മഹിതാനുഭൂതിയായാണ് ഗുരു അനുകമ്പയെ കണ്ടത്. 'ഒരു പീഡയെറുമ്പിനും വരുത്തരുതെന്ന്' സമസ്തപ്രകൃതിയെയും ഒരുപോലെ അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നതും ആശ്ലേഷിക്കുന്നതുമായ അനുകമ്പയിലേക്ക് ഗുരു നിലവിലുള്ള ദൈവഭാവനകളെയത്രയും പരിഭാഷപ്പെടുത്തി. ''അരുളൻപനുകമ്പ മൂന്നിനും പൊരുളൊന്നാണിതു ജീവതാരകം'' എന്നു പ്രഖ്യാപിച്ചു.

'പരമാർഥമുരച്ചുനേർവിടും പൊരുളും', 'ഭൂതദയാക്ഷമാബ്ധിയും', 'സരളാദ്വയ ഭാഷ്യകാരനും', 'പരമേശപവിത്രപുത്രനും', 'കരുണവാൻ നബി മുത്തുരത്നവും' അന്തിമമായ ഈ അനുകമ്പയുടെ ഭിന്നപ്രകാരങ്ങൾ മാത്രമായി മനസ്സിലാക്കപ്പെടേണ്ടതാണെന്ന് ഗുരു കരുതി. 'പരമാത്ഭുതദാനദേവതാതരു'വായ അനുകമ്പയിലേക്കുള്ള ക്ഷണപത്രങ്ങളായി നിലനിൽക്കുന്ന മതങ്ങളെ പുനർവിഭാവനം ചെയ്യാനായിരുന്നു ഗുരുവിന്റെ ശ്രമം. മതാനുഭവത്തിന്റെ അകം കണ്ട ഒരാൾക്ക് മതം ആവശ്യമില്ലെന്ന് ഗുരു പറയുന്നതും ഈ അർഥത്തിലാണ്. സി വി കുഞ്ഞിരാമനുമായുള്ള സംഭാഷണത്തിനിടയിൽ ''സൂക്ഷ്മം അറിഞ്ഞവനു മതം പ്രമാണമല്ല, മതത്തിന് അവൻ പ്രമാണമാണ്' എന്നു പറയുകയും, ''ബുദ്ധമതം പഠിച്ചാണോ ബുദ്ധൻ നിർവാണമാർഗം ഉപദേശിച്ചത്?'' എന്ന് ആരായുകയും ചെയ്യുന്നത് അതുകൊണ്ടാണ്.

ആത്മവും ബ്രഹ്മവും തമ്മിലുള്ള ഏകീഭാവത്തിൽ നിന്ന് ആത്മവും അപരവും തമ്മിലുള്ള ഏകീഭാവത്തിലേക്കുള്ള ഈ വഴിതിരിയലിന്റെ കേന്ദ്രത്തിലാണ് ഗുരു അനുകമ്പയെ പ്രതിഷ്ഠിച്ചത്. വൈയക്തികതയെ സാമൂഹികതയും ദൈനംദിനത്തെ സാർവകാലികവും ഭൗതികത്തെ ആത്മീയവും മാനുഷികതയെ ദൈവികവും ആയി പരിണമിപ്പിക്കുന്ന മൂല്യസഞ്ചയമായി ആ അനുകമ്പ ഗുരുവിന്റെ മതദർശനത്തിന്റെ കേന്ദ്രത്തിലുണ്ട്. അതിലെ ദൈവഭാവന സാർവത്രികമായ നീതിയുടെ സാക്ഷാത്കാരമായിത്തീരുന്ന ഒന്നാണ്. അവിടെ സാമൂഹികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ നൈതികജാഗ്രതയായി ദൈവഭാവന മാറിത്തീർന്നിരിക്കുന്നു.

മൂന്ന്

പരമ്പരാഗതമായ ദൈവഭാവനയ്ക്കപ്പുറത്തേക്കുള്ള ഗുരുവിന്റെ ഈ വഴി പതിയെയാണ് എനിക്കു തെളിഞ്ഞുകിട്ടിയത്. 'അനുകമ്പ'യെ കേവലമായ സഹതാപമോ, സഹാനുഭൂതിയോ ഒക്കെയായാണ് അതുവരെ ഞാനും മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നത്. ഗുരുവിനെക്കുറിച്ചുള്ള പിൽക്കാലത്തെ ആലോചനകൾ അതിൽ വലിയ തിരുത്തലുകൾ നടത്തി. ഔപചാരികമായ കരുണയുടെ, മുകളിൽനിന്നും താഴേക്കു നീളുന്ന സഹാനുഭൂതിയുടെയോ, ഔദാര്യത്തിന്റെയോ മറ്റൊരു പേരായല്ല ഗുരു അനുകമ്പ എന്ന പദം ഉപയോഗിക്കുന്നതെന്ന് വ്യക്തമായി. അഗാധമായൊരു രാഷ്ട്രീയ‐നൈതിക മൂല്യമായാണ് ഗുരു അതിനെ അവതരിപ്പിക്കുന്നത് എന്ന തിരിച്ചറിവിന്റെ വെളിച്ചം എന്നെ വലയം ചെയ്തു തുടങ്ങി.

ചെന്പഴന്തിയിലെ ശ്രീനാരായണ ഗുരു ജനിച്ച വീട്‌

പരമ്പരാഗതമായ അധ്യാത്മത്തിന്റെയും ദൈവഭാവനയുടെയും വഴിയെ നീതിയുടെ വഴിയായി പുനഃക്രമീകരിക്കുന്ന വിപ്ലവപരമായ മൂല്യവിചാര മണ്ഡലം ഗുരുവിന്റെ അനുകമ്പാദർശനത്തിൽ അടങ്ങിയിരിക്കുന്നുണ്ടെന്ന ബോധ്യത്തിലെത്തി. അതോടെ ഗുരു പുതിയ വെളിച്ചമായി. മതബോധത്തിന്റെയോ ദൈവഭാവനയുടെയോ തുണയില്ലാതെ തന്നെ, നീതിയുടെയും ജനാധിപത്യത്തിന്റെയും അപരോൻമുഖമായ ആത്മഭാവനയുടെയും അനുഭൂതിലോകത്തേക്ക് ഒരാളെ കൂട്ടിക്കൊണ്ടുപോകാൻ ഗുരുവിന്റെ അനുകമ്പാദർശനത്തിന് കഴിയുമെന്ന് വ്യക്തമായി; അനുകമ്പ ഒരു നൈതിക‐രാഷ്ട്രീയ മൂല്യമായി പരിണമിക്കുന്നുവെന്നും.

ഗുരുവിന്റെ അനുകമ്പാദർശനത്തെ ഇങ്ങനെ തിരിച്ചറിഞ്ഞുതുടങ്ങിയതോടെ ഗുരുവിനെക്കുറിച്ചുള്ള എന്റെ സംഭാഷണങ്ങൾ എന്നെയും പതിയെപ്പതിയെ രൂപാന്തരപ്പെടുത്താൻ തുടങ്ങി. പ്രഭാഷണവിഷയത്തെ കേവലമായി വിശദീകരിക്കുന്ന പതിവ് രീതിക്ക് മാറ്റമുണ്ടായി. പ്രഭാഷണവിഷയം മാത്രമായി ഗുരു മറുപുറത്തുനിൽക്കുകയല്ല ചെയ്തത്. എന്റെ ജീവിതബോധ്യങ്ങളിലും പലതരം മാറ്റങ്ങൾക്ക് അത് വഴിവച്ചു. അക്കാലം വരെയുള്ള പ്രഭാഷണജീവിതത്തിൽ അങ്ങനെയൊരനുഭവം ഏറെയുണ്ടായിട്ടില്ല.

എന്റെ ധാരണകളിൽ നിലയുറപ്പിച്ച് വിഷയം അവതരിപ്പിക്കുക എന്നതായിരുന്നു അതുവരെയുള്ള രീതി. അതിൽനിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി പ്രഭാഷണവിഷയം സചേതനത്വം കൈവരിച്ച് തിരിച്ച്എന്നിൽ പ്രവർത്തിക്കാൻ തുടങ്ങി. അങ്ങനെയൊരനുഭവം ആദ്യമായിട്ടായിരുന്നു.

എന്റെ ധാരണകളിൽ നിലയുറപ്പിച്ച് വിഷയം അവതരിപ്പിക്കുക എന്നതായിരുന്നു അതുവരെയുള്ള രീതി. അതിൽനിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി പ്രഭാഷണവിഷയം സചേതനത്വം കൈവരിച്ച് തിരിച്ച് എന്നിൽ പ്രവർത്തിക്കാൻ തുടങ്ങി. അങ്ങനെയൊരനുഭവം ആദ്യമായിട്ടായിരുന്നു.

അനുകമ്പയെ മുൻനിർത്തിയുള്ള എന്റെ നിരന്തര സംഭാഷണങ്ങൾ ചിലപ്പോഴൊക്കെ ചെറിയ പരിഹാസങ്ങൾക്കും കാരണമായി. എല്ലാത്തിനോടും കരുണയുള്ളവരായിരിക്കാൻ മനുഷ്യരെ പ്രേരിപ്പിക്കാനും സാരോപദേശം കൊണ്ട് ലോകത്തെ തിരുത്താനുമുള്ള ശ്രമമായി ഗുരുവിന്റെ അനുകമ്പാദർശനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ആ സംഭാഷണങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കിയവരുണ്ട്. രാഷ്ട്രീയത്തെ സാരോപദേശമാക്കുന്നതിനെക്കുറിച്ചുള്ള പരിഹാസങ്ങൾ ഒളിഞ്ഞും തെളിഞ്ഞും വരുന്നുണ്ടായിരുന്നു. 'അനുകമ്പ'യുടെ പ്രത്യക്ഷാർഥത്തിലായിരുന്നു അവരുടെ ഊന്നൽ. ഗുരു പക്ഷേ, അതിനപ്പുറത്തായിരുന്നു. 'അയ്യപ്പന്റെ പ്രവൃത്തിയിൽ ദൈവമുണ്ട്' എന്ന് പറഞ്ഞ ഗുരു, ദൈവഭാവന അനുകമ്പയായും അനുകമ്പ ഗാഢമായ നൈതിക‐രാഷ്ട്രീയ മൂല്യമായും പരിണമിക്കുന്ന സ്ഥാനം. വിശ്വാസിയോ അവിശ്വാസിയോ, ഈശ്വരവാദിയോ നിരീശ്വരനോ ആകട്ടെ... നീതിബോധത്താൽ ബദ്ധരായ മനുഷ്യരെ ഗുരുപ്രഭ വലയം ചെയ്യുന്നു. കെട്ടുപൊയ്ക്കൂടാത്ത നീതിയുടെ വിളക്കായി അത് നിലനിൽക്കുന്നു .

മറ്റു വാർത്തകൾ